Contra el mito del “Dios que oscurece”: razón, fe y dignidad humana

1. Introducción: el relato moderno y sus simplificaciones

Se repite con frecuencia una narración simple, casi automática, sobre la historia de Occidente. Según esa lectura, Dios habría sido una sombra que oscurece, una presencia que apaga la inteligencia, una instancia que reduce la autonomía del hombre. La religión quedaría situada en el lado de la obediencia ciega; la Ilustración, en cambio, encarnaría el despertar de la razón y el comienzo de la emancipación. A partir de ahí, la historia de la filosofía aparecería como una larga huida: la razón tratando de liberarse, paso a paso, de una tutela opresiva.

Incluso en la primera etapa, cuando se explica la historia en los manuales, los presocráticos aparecen como luciérnagas en un paraje oscuro donde reinan los mitos y las divinidades se hacen cargo de la explicación de cada elemento de la naturaleza.

Ese relato tiene fuerza simbólica y resulta fácil de entender. Aunque también es profundamente reductivo.

Porque si uno mira con detenimiento la tradición cristiana —no desde los clichés, sino desde sus textos, sus figuras y sus conflictos internos— lo que aparece es otra cosa. Aparece una comprensión del ser humano como alguien llamado a decidir, a responder, a hacerse cargo de su vida. Aparece una concepción de la libertad que no consiste en la mera capacidad de elegir, sino en la posibilidad de realizar el propio ser.

La idea de un “Dios apaga-luces” pertenece más a la polémica moderna que a la experiencia espiritual cristiana. En el corazón de esa tradición late una intuición distinta: el hombre está hecho para la verdad, y la verdad no puede imponerse por la fuerza. Solo puede ser reconocida. Solo puede ser acogida. Y ese gesto exige libertad.

El Dios bíblico no ocupa el lugar del hombre. Le pide que se levante, que camine, que discierna. La historia entera de la revelación se mueve en esa tensión: una llamada que espera respuesta. Nada automático. Nada mecánico. El ser humano puede aceptar, resistirse, incluso romper el vínculo. Esa posibilidad, tan arriesgada, es precisamente la señal de su dignidad.

Por eso la idea de la divinidad como secuestradora de decisiones humanas resulta difícil de sostener cuando se entra en la lógica profunda del cristianismo. Allí donde hay amor, hay espacio. Allí donde hay llamada, hay camino abierto. La obediencia cristiana, entendida en su sentido original, no es sometimiento infantil. Es escucha responsable. Supone comprender y asumir una dirección. Supone hacerse cargo de la propia vida.

2. Dignidad, razón y libertad en la tradición cristiana

También la oposición tajante entre Ilustración y cristianismo simplifica una historia mucho más compleja. La afirmación de la dignidad personal, la conciencia moral, la centralidad de la persona concreta, la igualdad radical de todos los seres humanos… todo eso brota de un humus cultural profundamente marcado por el cristianismo. La Ilustración recogió muchos de esos elementos y los reformuló en un nuevo lenguaje. En ocasiones lo hizo desde la crítica. En otras, desde la continuidad.

Reducir la Edad Media a una época oscura sirve para trazar un contraste dramático, aunque no describe con precisión lo que ocurrió. En esos siglos nacieron universidades, se desarrolló la reflexión sobre la ley natural, se elaboraron conceptos clave sobre la libertad y la responsabilidad. La razón no estuvo dormida. Trabajó, discutió, polemizó. A veces con límites, como en cualquier época. También con una creatividad intelectual enorme.

Pensadores como Tomás de Aquino (1225–1274) habían afirmado ya que la inteligencia humana posee una capacidad propia para conocer la verdad y orientarse hacia el bien. La gracia no destruye la naturaleza. La eleva. Esa intuición, retomada siglos después por autores como Jacques Maritain (1882–1973), da lugar a una concepción de la persona como sujeto libre, abierto a la trascendencia, dotado de una dignidad que ninguna estructura política puede otorgar ni retirar. (O el propio San Agustín (354–430) con su revolucionario: “Ama y haz lo que quieras o su concepción del tiempo que, después de varios días de explicación, encandila a nuestros jóvenes porque conecta con ciertas intuiciones.)

Emmanuel Mounier (1905–1950) insistió en que la persona no es un individuo aislado, sino un ser en relación, comprometido con la historia. Romano Guardini (1885–1968) subrayó la dimensión interior de la libertad, ese lugar donde el ser humano se encuentra consigo mismo y decide. Edith Stein (1891–1942) profundizó en la experiencia de la interioridad como espacio de verdad y responsabilidad. Karol Wojtyła (1920–2005) desarrolló una antropología en la que la libertad se comprende como autodeterminación consciente orientada al bien.

En todos ellos late una misma convicción: la fe no encoge la razón, más bien, la invita a desplegarse dentro de una comprensión más rica del ser humano.

3. Libertad como vocación: una antropología del crecimiento

El llamado “olvido de Dios” en la modernidad, por su parte, tampoco puede interpretarse solo como un avance. Trajo conquistas indudables: nuevas formas de autonomía, de organización política, de crítica a las estructuras de poder. Trajo, al mismo tiempo, nuevas fragilidades. La pregunta por el sentido se volvió más áspera y la libertad se volvió más incierta. A menudo se identificó con la pura capacidad de elegir sin orientación.

Ahí es donde el humanismo cristiano ofrece una perspectiva distinta ya que reconoce a la razón como parte constitutiva de lo humano. La necesita. La exige. Y, al mismo tiempo, la sitúa dentro de un horizonte más amplio: el de la persona entendida como ser relacional, abierto al otro, capaz de donarse.

La libertad, desde esta mirada, no se agota en el acto de escoger. Tiene que ver con llegar a ser quien uno está llamado a ser y también con el crecimiento, con la maduración, con la construcción de una vida coherente. La tradición cristiana insiste en que el ser humano no se encuentra encerrado en un destino fijo. Está en camino. Puede transformarse. Puede caer y levantarse. Puede rehacer su historia.

Esa visión es profundamente dinámica puesto que el hombre no hay que entenderlo como un engranaje de un sistema cósmico ni como una pieza reemplazable de una maquinaria social. Aparece como alguien irrepetible. Con nombre propio. Con una responsabilidad que nadie puede asumir en su lugar.

Por eso el humanismo cristiano ha defendido, una y otra vez, la primacía de la conciencia como lugar donde la persona se enfrenta a la verdad y decide. Hay que evitar una lectura individualista de esta conciencia. La libertad se juega ahí. En ese espacio interior donde nadie puede sustituirnos.

Desde esa perspectiva, la historia de la filosofía puede leerse de otra manera. No como una fuga permanente de la razón respecto a Dios, sino como una búsqueda compartida por comprender mejor al ser humano, su mundo y su destino. En muchos momentos ha habido tensiones pero en otros, fecundos encuentros. La relación puede haber sido conflictiva, pero viva y llena de matices. Como toda historia real.

El humanismo cristiano nunca ha pretendido clausurar preguntas. Antes bien, las abre y afirma que la razón tiene derecho a investigar, a interrogar, a dudar. Es más, sostiene que la fe, cuando es auténtica, no teme a la verdad. Cree que toda verdad, venga de donde venga, ensancha la comprensión del mundo y del hombre.

En el centro de esta tradición aparece una afirmación sencilla y exigente: el ser humano vale por sí mismo. Su dignidad no depende de su utilidad, de su éxito, de su fuerza. Vale porque es alguien (impresionante la explicación que nos da Marías al respecto[1]). Y esa convicción, cuando se toma en serio, se convierte en un motor de libertad. Impide que la persona quede reducida a instrumento. Obliga a reconocerla como fin.

Esa idea ha tenido consecuencias históricas concretas. Ha inspirado luchas por los derechos, por la justicia social, por la defensa de los más vulnerables. Ha generado instituciones, movimientos, corrientes de pensamiento. Y, también, ha alimentado una cultura donde la libertad no se entiende como aislamiento, sino como responsabilidad compartida.

Existe el peligro de considerar a la propuesta del humanismo cristiano como de ingenua. No es así. Conoce el peso del mal, la ambigüedad de la historia, la fragilidad humana. Aun así, insiste en que el hombre está hecho para más. Para una libertad que no se reduce a capricho y que crece cuando se orienta hacia el bien, hacia la verdad, hacia el cuidado de los otros.

En ese sentido, la presencia de Dios no aparece como una amenaza sino como horizonte. Como llamada que amplía y fundamento que sostiene. La relación con lo divino, vivida desde dentro, se experimenta como impulso y también como exigencia de autenticidad. En ocasiones, como invitación constante a no conformarse.

Quizá por eso, a pesar de los cambios culturales, la pregunta por Dios no desaparece del todo. Se transforma, se desplaza, a veces se silencia. Pero luego vuelve. Porque toca algo profundo: la necesidad de sentido, el deseo de plenitud, la experiencia de la propia finitud.

El humanismo cristiano propone leer esa inquietud como señal de libertad. El hombre puede ignorarla. Puede buscar respuestas en otros lugares. Puede construir su vida sin referencia religiosa. Todo eso forma parte de su capacidad de decidir. Sin embargo, la tradición cristiana sigue ofreciendo una interpretación sugerente: esa apertura forma parte de lo que somos.

Lejos de apagar luces, esta visión confía en que la inteligencia humana está hecha para encenderlas. Una tras otra. En la ciencia, en la ética, en la vida cotidiana. Y cree que la libertad alcanza su forma más alta cuando se vive como vocación. Como tarea. Como respuesta a una llamada que no anula, que despierta.

4. Johann Georg Hamann: una crítica ilustrada al racionalismo autosuficiente

En este contexto, la figura de Johann Georg Hamann adquiere un valor singular. Situado en pleno corazón del siglo XVIII, contemporáneo del clima intelectual que daría forma a la Ilustración alemana, su pensamiento representa una voz disonante dentro del propio proyecto moderno. Sin rechaza la razón. Cuestiona su absolutización.

En una oportuna frase de Giovanni Reale:

“la “razón”, que la Ilustración tanto había exaltado, con toda su claridad y universalidad, en realidad es un ídolo, y los atributos divinos que se le atribuyen son el fruto de una impúdica superstición. A la razón abstracta, Hamann contrapone la vida, la experiencia concreta, los hechos reales y la historia.”

Hamann percibe con lucidez el riesgo de una racionalidad que, al pretender explicarlo todo desde sí misma, olvida su arraigo vital, lingüístico e histórico. Para él, pensar nunca es un ejercicio abstracto y descontextualizado. Pensamos desde una biografía, desde una tradición, desde un lenguaje concreto. La razón no es pura transparencia. Está encarnada.

En ese punto su crítica converge con el núcleo del humanismo cristiano. La relación con Dios no aparece como un obstáculo para la inteligencia. Aparece como el reconocimiento de que la realidad desborda cualquier sistema cerrado. Que el ser humano no se basta del todo a sí mismo. Que su libertad se mueve en un horizonte más amplio que el de la pura autosuficiencia racional.

Frente a la imagen de un Dios que oscurece, Hamann propone una comprensión distinta: la apertura a lo divino recuerda a la razón su propia finitud y, precisamente por eso, la protege de la tentación de convertirse en una instancia total. Podríamos decir que sin humillaciones la sitúa. La coloca en su sitio sin anularla. La humaniza.

De este modo, su pensamiento rompe el esquema simplista que opone modernidad y cristianismo como términos excluyentes. Muestra que, dentro del propio mundo ilustrado, hubo voces que advirtieron que la libertad humana no se sostiene únicamente en la claridad conceptual, que necesita sentido, lenguaje, historia, trascendencia.

En esa intuición, Hamann aparece como un aliado inesperado de la tesis central de este trabajo: la libertad humana alcanza su forma más profunda cuando se reconoce como vocación. Cuando se sabe llamada abriéndose a una verdad que la impulsa a crecer y no la aplasta.

Conclusión

En el fondo, toda la tradición del humanismo cristiano ha intentado recordar algo esencial: que la libertad humana no se mide por la cantidad de opciones, sino por la profundidad con la que una persona llega a ser quien está llamada a ser. Por lo tanto, no se trata solo de elegir. Se trata de crecer, de orientarse, de responder. De hacerse cargo de la propia vida con verdad.

Ahí aparece, una vez más, la intuición de fondo que recorre este camino intelectual y vital. Jacques Maritain lo expresó con una claridad desarmante al afirmar que “la verdadera libertad consiste en actuar de acuerdo a la verdadera naturaleza del hombre”. En esa afirmación se concentra toda una antropología ya que la libertad deja de entenderse como ruptura o autosuficiencia y se comprende como fidelidad a lo que somos, como un movimiento interior hacia la plenitud.

Tal vez por eso el humanismo cristiano sigue teniendo algo que decir en nuestro tiempo. Porque no reduce al ser humano a un mecanismo, ni a un producto, ni a una función. Lo reconoce como alguien que está en camino. Y en ese camino, la libertad no es un punto de partida. Es una tarea. Una vocación. Una conquista que se realiza, día a día, cuando la vida se orienta hacia la verdad, el bien y el amor.

[1] La afirmación de que el ser humano es “alguien” y no “algo” ocupa un lugar central en la antropología filosófica de Julián Marías (1914–2005). Esta idea aparece desarrollada de forma especialmente clara en Antropología metafísica (1970), donde el autor describe a la persona como una realidad irreductible a cosa, dotada de interioridad, biografía y proyecto. Ser “alguien” significa poseer una identidad única, abierta al tiempo y a la libertad, que no puede entenderse como simple objeto del mundo. Desde esta perspectiva, la dignidad humana no depende de funciones ni cualidades externas, sino del hecho mismo de ser persona. La obra de Marías resulta particularmente interesante porque ofrece una comprensión profunda y accesible de la persona como centro de la vida moral y fundamento de la libertad.

BIBLIOGRAFÍA

1. Kant, I. (2004). ¿Qué es la Ilustración? (R. R. Aramayo, Ed. y trad.). Madrid: Alianza Editorial.

2. Hamann, J. G. (2007). Escritos escogidos. Madrid: Encuentro.

3. Reale, G., & Antiseri, D. (1995). Historia del pensamiento filosófico y científico, vol. II: Del Humanismo a Kant. Barcelona: Herder.

4. Maritain, J. (1999). Humanismo integral. Problemas temporales y espirituales de una nueva cristiandad (A. Mendizábal, Trad.). Madrid: Ediciones Palabra.

5. Maritain, J. (1953). La persona y el bien común. Madrid: Rialp.

6. Mounier, E. (1961). El personalismo. Madrid: Rialp.

7. Wojtyła, K. (1979). Persona y acción. Madrid: BAC.

8. Guardini, R. (1958). Mundo y persona. Ensayos para una antropología cristiana. Madrid: Cristiandad.

9. Stein, E. (2003). La estructura de la persona humana. Madrid: BAC.

10. Marías, J. (1983). Antropología metafísica. Madrid: Alianza Editorial.

11. Ratzinger, J. (2005). Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo. Salamanca: Sígueme.

12. Taylor, C. (2007). La era secular (vol. I). Barcelona: Gedisa.